黃光國：余英時成名作根本沒有客觀性可言

 

台灣大學心理學系榮譽教授黃光國在中評智庫基金會主辦的《中國評論》月刊12月號發表專文《余英時的「迷陣」與牟宗三的「偏誤」》，作者認為：余英時在其成名作《歷史與思想》中所提出的「反智論與中國政治傳統」之說，根本就是他在1970年代「冷戰時期」，為了配合哈佛大學建構「現代化理論」，迎合當時美國政府的政策需要而刻意打造出來的一套說法，根本沒有甚麼「客觀性」可言。文章內容如下：

今年8月1日，中央研究院院士余英時在睡夢中辭世，海內外學術界一片哀悼大聲，尊稱他為「史學泰斗」、「思想史大師」，大陸學術界有人甚至認為：他是「中國學術第一人」。但是跟他有「亦師亦友」關係的「體制外歷史學者」龔忠武，卻公開發表一篇長文，認為他「蓋棺而論未定」，批判他是「海外最後一個買辦學人」！這是怎麼回事？一個真正的史學泰斗，怎麼會有如此兩極化的身後評價？

一、對「恩師」的評價

對於一個學者的評價，可謂「眾人之諾諾，不如一士之諤諤」。要回答這個問題可以從龔余兩人的關係說起。1966年秋，余英時從密西根大學轉聘到哈佛，為罹患嚴重精神病的楊聯陞代課，而龔忠武則從台大到哈佛作為費正清門下的一名研究生。兩人都站在人生的起跑點上，余氏為他的學術事業打拚，而龔忠武則剛入道，為自己的學業打拚。他們除了師生關係之外，平常接觸最多的地方，就是周末到余家打牙祭和每個週末參加圍棋俱樂部的棋會。余氏是棋社的常客，所以私下有許多互動的機會。1968、1969年，當時余氏衹是哈佛代課的助理教授，在哈佛的去留成了他最大的心理壓力。
1969年9月，在龔忠武考博士資格口試時，余氏是他的三位口試委員之一，考他的中國通史，另兩位是研究中國近代史的費正清和歐洲近代思想史的Stuart Hughes。余英時考他時的問題是：能不能簡單地概括宋代理學家的治學精神要旨？龔忠武就用余氏平時對他講過，並討論過多次的六字訣心得「尊德行，道問學」(honor one's virtuous nature and follows the path of inquiry and study)作答，並且沿着陸王內向超越的思路，加以發揮。心中暗想，這是余氏在「保駕護航」！結果口試全程不到半個小時就順利過關，余英時暗中「護駕」之功實不可沒！所以，龔忠武認為余氏可以說是他的「恩師」之一。

「恩師」過世，和他關係如此親密的門生竟然發表長文，批評他是「買辦學人」！這豈非怪事？我從1980年代初期，致力於社會科學本土化運動，便讀過余氏的許多著作，當時衹覺得他治學嚴謹，思慮周密，論證翔實，並沒有看出任何問題。

2019年春節過後，趁著新冠疫情的「閉關期間」，我回顧自己半世紀的治學所得，撰成「中西會通四聖諦」的書系，準備出版。為了說明：為甚麼我們必須推動「華人社會科學本土化」，在此之前，我已經撰成《中西文明的夾縫》、《台灣自我殖民的困境》與《潛龍與禿鷹的文明對抗》三本書，委由「時報文化公司」出版。在這樣的脈絡下，余氏身後重新審閱他的著作，才赫然發現：余英時可以說是1919年「五四運動」發生以來，華人學術界「自我殖民」的象徵代表人物！

《中西文明的夾縫》一書，提供了析論這個問題的歷史脈絡。從西元十六世紀之後，西方殖民帝國主義崛起，大多數非西方國家紛紛淪為西方霸權的殖民地或半殖民地。殖民主義在人類歷史的某個階段之所以能夠佔有優勢，當然有其道理。工業革命帶來了進步的生產技術、管理方法和繁榮的商業。儘管這個過程充滿了勞工和女工遭受剝削的血淚，但嶄新的市容和燦爛的街燈，卻掩蓋了被剝削者的吶喊，讓殖民主更加理直氣壯。他們深信並毫無愧色地宣傳：由於他們的建設，被殖民者才得以享有比自己同胞更高的文明水平；如果沒有被殖民，他們將永遠停留在落後狀況。

這種思維否定了被殖民者同樣具有建設和創造的能力，也否定他們能夠依靠本身力量完成現代化。因此，殖民主義的統治正當性，必然建立在公然的民族歧視與壓迫之上。歷史上殖民者以「文明」之名大肆屠殺被殖民民族，甚至以之作為炫耀，即源自這種思想。久而久之，連被殖民者也相信了這種說法，演變成「自我殖民」的心態。

二、「全盤西化論」的代表

五四時期，中國知識界流行的「全盤西化論」，認定唯有「民主」(德先生)和「科學」(賽先生)兩位「洋菩薩」可以救中國，在「物競天擇、適者生存」的「社會達爾文主義」激盪之下，最後演變成「全盤反傳統主義」，甚至陷入「自我殖民」的陷阱而難以自拔。

余氏號稱「中國思想史大師」，他的著作其實正是「五四意識形態」「全盤西化論」的代表。用龔忠武對他的批評來說：「余氏之享譽為史學大師、中國文化思想界之泰山北斗，固然有余氏學術成就作為支撐，但主要還是靠台港海外華人的自由主義學者，以及海外民運分子在政治上大力吹捧、宣揚；特別是後者亡命海外，亟需找個思想和精神靠山，抱團取暖，以圖適存；於是遂推崇余氏為民主導師、中國民主自由人權的鬥士、反共的急先鋒等。於是，余氏聲名，超越華人學術界，而在華人社會鵲起，大有譽滿天下之概。而洋大人也趁機炒作，遂對一個傾心向化的著名華裔學人如余氏者，如獲至寶，呵護備至，授以各種學術榮銜，以便將余氏塑造為海外華人民主自由人權的偶像、燈塔。」

這個說法，基本上我是同意的。然而，在同一篇文章裡，龔忠武又說：「平心而論，余氏作為一個學者，在中國思想文化史上的確用功很勤很深很專。余氏博採西方的先進學術成果，例如卡爾·賈斯帕(Karl T. Jaspers)的『軸心時代』觀念、西方的反智論、韋伯的宗教倫理觀、歷史心理學等，在他深厚的中國歷史文化思想學養的基礎上，系統地梳理了自先秦至明清數千年來的中國歷史文化思想史，堪稱巨構；其中的確提出了一些大問題，有助開拓文化思想研究領域的新視野。所以，對於余氏，就學術成就而言，應當就事論事，不能以人廢言，而應將他的政治與學術分開對待：政治上是個買辦，學術上確有發人所未發的一家之言，有insights與vision，有利於中國歷史文化思想之研究。」

坦白說，這個說法我完全無法同意。在我看來，余英時的政治與學術是無法切割的，他的政治態度影響到他的學術研究，他的學術研究成果又回過頭來，支撐他的政治態度。在《辛丑元年祭》中，龔忠武說余氏是「海外最後一個買辦學人」，這一點，我也無法同意。在我看來，像余氏這樣的「買辦學人」，不僅在香港和台灣到處可見，即使在中國大陸，余氏的「粉絲」恐怕更為普遍。

因此我決定以余氏最為暢銷的名著作為對象，在香港《亞洲週刊》上連續發表文章，每週一篇，深入批判余英時的「歷史與思想」。我很清楚地表明：余英時已經過世，這一系列文章的對話對象，不是余氏本人，而是余氏在海內外的「粉絲們」。

三、史識史才，天下景從？

這一系列文章從八月底開始刊登以來，余英時的「粉絲」們沒有任何反應，卻有一些我意想不到的效果。

十月八日，「第四屆社會科學本土化學術研討會」在彰化師範大學舉行，一連三天，有來自世界各地的學者五百多人報名參加這次視訊會議。開幕式頒獎先給四位「思源學者」，接着舉辦「思源學者論壇」。我忝為今年度的受獎人之一，輪到我發言時，我先介紹另一位受獎人葉啟政教授的著作《傳統與現代的鬥爭遊戲》，極力主張：非西方國家的社會科學界必須以科學哲學作為基礎，將自己的文化傳統建構成社會科學理論，來和西方主流理論進行對抗。

另一位「思源學者」受獎人王邦雄教授發言時，引用老子《道德經》中的許多名言。在接下來的討論時間中，我問他：「你剛才對《道德經》的解釋很恰當，也很到位。余英時在他的成名作《反智論與中國政治傳統》中，說老子的《道德經》是中國『反智論』的始作俑者。中國文學界為甚麼沒有人向他提出抗議？」

這個問題像在一潭湖水中丟下一顆大石頭，許多人紛紛舉手，搶著要發言，還有人在視訊銀幕上秀出林安梧教授早先寫的一幅「敬悼余英時先生嵌名輓聯」：「英奇有餘，史識史才，天下景從，故國招魂，雖賓四夷，求道乎諾，時正不測，知幾知勢，萬方爭睹，新邦顯魄，未宗三教，論學也思。」

這時人在線上的林安梧教授立刻要求發言，他說：寫這幅輓聯，並不是全面肯定余氏。余英時是錢賓四(穆)先生的弟子，是新亞出身的大學問家。他說他自己的治學方式，是重視「客觀的學問」，而不是「求道」。所以上聯說：「故國招魂，雖賓四夷，求道乎諾」。他已經歸化美國，並不以「儒、釋、道」三教的中華文化為宗，所以下聯說：「新邦顯魄，未宗三教，論學也思」，希望思源學會的學術同道們在做學術討論時，能夠審慎思考這些問題。

林安梧教授的解釋我可以接受。可是，林教授的說法卻有兩點值深思之處：第一，林教授的輓聯說余英時的「史識史才，天下景從，知幾知勢，萬方爭睹」，這一點更具體地說明了大陸學術界對他身後的讚譽：「中國學術第一人」。林安梧對新儒家的研究極為深入，為甚麼連他都會寫出這樣的輓聯？

第二點，林教授說：余英時重視「客觀的學問」。然而，余氏的治學是否能真正做到「客觀」，我卻極度懷疑。我在《亞洲週刊》上發表的一系列文章將逐步論證：余英時在其成名作《歷史與思想》中所提出的「反智論與中國政治傳統」之說，根本就是他在1970年代「冷戰時期」，為了配合哈佛大學建構「現代化理論」，迎合當時美國政府的政策需要而刻意打造出來的一套說法，根本沒有什麼「客觀性」可言。這一點必須要有一套對照的知識系統才能看得清楚。這套對照的知識系統，是我在2019年春節過後，回顧歷年研究成果，撰寫而成的「中西會通四聖諦」，其論述的核心人物，則是新儒家的代表人物牟宗三。

所謂「四聖諦」，是借用佛教「苦、集、滅、道」的說法。這四部書系的第一部題目為：《超越與實在：牟宗三的科學觀》。「現象」（phenomenon）和「本體」（nomenon）之間的關係，是科學哲學在討論「本體論」（ontology）時，必然會觸及的核心問題。在閱讀牟宗三（1975）所著的《現象與物自身》時，我發現牟先生竟然把康德知識論中最重要的「先驗理念論」(transcendental idealism)一詞，翻譯成「超驗觀念論」！他這樣的譯法，並非出自一時的錯誤；而是有意為之。他在《現象與物自身》一書中，很清楚地批評康德的主張，並且說明了他自己為什麼要這麼做。所以我稱之為「系統性的偏誤」(systematic bias)(Hwang,2017)。

《超越與實在》一書的析論指出：中國與西方是兩種截然不同的文明。西方文明源自於希臘和聖經神話。從西元476年西羅馬帝國，到第十五世紀鄂圖曼土耳其帝國攻克君士坦丁堡之間的一千年，西方世界籠罩在基督教統治之下，稱為「中世紀」的黑暗時期(dark age)。十四世紀發生的黑死病，促成了歐洲文藝復興運動；理性主義和科學的興起，可以看作是對基督教黑暗統治的一切反動。大航海時期西方人對外在世界的探索，則促成了西方殖民帝國主義的勃興。在這樣的文化背景之下，康德(Imnanual Kant, 1724-1804)可說是西方啟蒙運動時期最重要的思想家，他的哲學為近代西方文明的發展奠下了重要的基礎。

四、中華文明的體用觀

中國文化的根源是《易經》。和西方文明相較之下，中國文明可謂相當「早熟」：春秋戰國時期，儒家解釋《易經》，形成中國的倫理；道家解釋《易經》，形成中國「有機論」的科學，這和西方近代興起的「機械論」科學有其根本的不同：中國的科學是以「陰陽氣化宇宙論」作為基礎。西方的科學興起之後，科學哲學家們也隨着提出不同的「本體論」、「知識論」、和「方法論」，試圖對「科學」的演化做出最合理的解釋。巴斯卡(Roy Bhaskar, 1975-2014)主張的「批判實在論」(Critical Realism)將知識論的進展分為三步驟：古典經驗論、「先驗理念論」和「先驗實在論」(transcendental realism)，後兩者都是從康德的知識論衍生出來的。牟宗三為了完成自己的哲學思想體系，刻意對康德的知識論作系統性的扭曲，這樣勢必無法對科學哲學的演化系譜有相應的註解。

1990年代中期之後，心理學本土化運動發生路線之爭。我覺察到科學哲學對於發展本土社會科學的重要性，因而下定決心，撰寫一本《社會科學的理路》，將科學哲學有系統地引介入中文世界。

在撰寫這本書的過程中，2000年代之初，我曾經請教擔任過香港新亞書院院長的金耀基教授：「港台新儒家一度是以香港新亞書院作為根據地。他們的研究成果對今天香港的社會科學研究有沒有甚麼影響？」他直截了當地回答：「完全沒有。」

這是令人感到十分納悶的現象。牟宗三(1982)在他的《歷史哲學》中，說他最大的心願是達成儒家人文主義的「三統並建」。他耗用一生的心血，獨力將康德的三大批判書翻成中文，以之作為參考架構，整理宋明理學，寫成三巨冊的《心體與性體》，(牟宗三,1968-69），這是要確立「儒家人文主義」的「道統」。在「全盤反傳統主義」席捲中國知識界的五四時代，他非常明確地指出：要完成「儒家人文主義」的三統並建，「道統之確立」，僅衹是第一步，除此之外，還必須吸納西方文明之長，建立自主的社會科學傳統，這就是他所謂的「學統的開出」。在這個基礎之上，我們才能確知中國需要甚麼樣的政治體制。這就是所謂的「政統的肯定」。在《歷史哲學》一書中，牟宗三（1982）承認：他窮一生之力，衹能梳理出儒家的「道統」，至於要開創出「儒家人文主義」的學術傳統，他力有未逮，必須由後世學者繼續努力。

科學哲學可以說是西方文明的精華，如果我們的社會科學工作者對科學哲學普遍缺乏相應的理解，我們如何可能開創出「儒家人文主義」的自主學統？因此，「中西會通四聖諦」第一部《牟宗三的科學觀》以他對康德知識論的「系統性偏誤」作為切入點，說明新儒家無法開出學統之「苦」。

任何一部學術著作的目的都是希望能夠解決問題，「離苦得樂」，所以本書後半部四章，說明科學哲學的演化系譜，希望華人學者能夠藉以「離苦得樂」，看出未來的發展方向。

值得特別強調的是：這本《牟宗三的科學觀》僅衹是「中西會通四聖諦：苦、集、滅、道」書系的第一部。第二部《科學哲學的演化系譜》將重新組織並改寫第四版的《社會科學的理路》，每一章後面添加一節「文化反思」，說明該章在社會科學本土化中的應用。這是「集」，希望能夠匯集西方科學哲學之精華，為華人學術社群所用。

第三部中的第一本書《破解科學主義的魔咒》嚴詞批判五四以來瀰漫於華人學術社群中的「科學主義」或「實證主義」。本書並以作者所寫的兩篇「靶子論文」作為標靶，邀請台灣社會科學界的關鍵人士參與「打靶」，希望藉以讓華人學術界中「科學主義」的陰魂現身，而得以「滅」渡之。

第四部包含兩本書，一本是《自性的心理分析》，另一本是《傳承儒家的科學進路》。這是我以科學哲學作為基礎，依照我所發展的知識論策略，建構「含攝文化的理論(Hwang,2019)」，並整合歷年的研究心得，走出的本土社會科學研究之「道」。

五、余英時的迷陣

在「中西會通四聖諦」的對照之下，余英時學術路線的是非得失，就可以看得非常清楚。在《辛丑之年祭》中，龔忠武批判余英時的學術路線，把西方近代文明出現的民主自由當作是人類最後的終極價值，忽視它在實踐過程中所造成的種種副作用和異化現象，又忽視中西文化間的根本差異，既不瞭解中國王道文化的仁性，以及重視和諧的價值觀，更輕忽西方文化的強制性、壓迫性和侵略性，硬要將西方所謂的「普世價值」強加到中國頭上。

這是當前中美文明對抗的關鍵本質，也是我寫《潛龍與禿鷹的文明對抗》主要的關懷所在。余英時雖然是錢賓四的學生，但是他的學術主張已經背離了新儒家的立場。牟宗三對康德知識論的中譯雖然有「系統性的偏誤」，但是衹要經過調整，就可以接上「科學哲學的演化系譜」。相形之下，余英時的學術主張是兩頭落空，衹有空洞的「現代化」，背離中國文化傳統，也無法和西方文明的精華接筍，所以林安梧在其輓聯中說：「故國招魂，雖賓四夷，求道乎諾」，「新邦顯魄，未宗三教，論學也思」！

在《牟宗三的科學觀》「序言」中，我特別強調：對一個學者的研究成果做最嚴厲的批判，就是對他最大的尊重，因為藉由這樣的批判，可以讓我們看到更好的未來。可是，看余英時的著作，我卻覺得步步陷阱，後學者一不小心，就可能陷入余氏精心布置的迷陣，而找不到出路。這個迷陣承襲了五四時期「全盤西化論」的餘緒，它的結果必然是林毓生(1986)所謂的「全盤反傳統主義」，認為自己的傳統文化一無是處，產生不出「文化自信」，在中美文明對抗進入白熱化階段的今日，顯得特別不合時宜。因此，我決定以余氏的「粉絲」作為對話對象，每週寫一篇文章，用條陳縷折的方式，在《亞洲週刊》上，公開批判余英時的「歷史與思想」。將來這些文章可以收集成一本專書，列在「中西會通四聖諦」的「滅」部。

六、中華文化「返本開新」

在「社會科學本土化學術研討會」三天的議程中，「余英時現象」變成大家熱議的一個話題。余氏所謂「中國學術第一人」的尊稱，就像「國王的新衣」一樣，一但被說破，沒有任何「粉絲」站出來為他說話。

林安梧教授曾經受教於牟宗三，對新儒家的代表人物及其思想有相當深入的研究。在研討會的閉幕式上，他語重心長地表示：當年牟宗三主張「民主開出論」，認為儒家文化必須「開出」民主與科學。經過這麼多年的實踐，他認為這個說法有問題，應當調整成為「民主學習論」。

我聽了後立刻表示同意，認為中國和西方是兩種截然不同的文化系統，連「科學開出論」也應當調整成「科學學習論」。因為，從中國儒釋道三教的傳統文化中，絕對開不出西方式的「科學」和「民主」；但中國人絕對有能力「中學為體，西學為用」，學習西方文化的優長，視自身文化的需要，為中國文化所用。因此，我們有必要梳理「科學哲學演化系譜」，方便後學者學習。這是「思源學會」最重要的學術主張，也是新儒家「返本開新」說的最佳詮釋。

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文章原刊於《中評社》